Results not found

По вашему запросу ничего не найдено

Попробуйте отредактировать запрос и поискать снова

Офисная жизнь

К ПРОБЛЕМЕ СООТНОШЕНИЯ ОБРАЗА И САМОСОЗНАНИЯ

Article Thumbnail

Известно, что многие важные теоретические проблемы психологии изучались и определенным образом решались в истории философии. Вопросы связи современной теоретической психологии с немецкой классической философией не были, к сожалению, предметом особого внимания наших специалистов, хотя изучение этой связи весьма поучительно и приносит большую пользу. Статья А. Г. Новохатько продолжает традиции философскопсихологического рассмотрения некоторых фундаментальных проблем, глубоко разработанных в свое время немецкой философской классикой, а затем отечественной психологией и философией (вспомним труды С. Л. Рубинштейна, Э. В. Ильенкова и других). Проведенный в статье анализ позволяет психологам поновому подойти к постановке и решению проблем, касающихся природы человеческой деятельности, идеального, сознания, самосознания и образа.

Классическая немецкая философия, представленная именами Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, обладает колоссальным по своей эвристической силе богатством — как логикометодологическим, так и идейномировоззренческим,- которое, к сожалению, не востребовано современной теоретической психологией или же востребовано весьма односторонне. Даже в монографиях и учебных курсах по истории психологии оно обсуждается, мягко, говоря, в облегченном варианте. Между тем, именно в диалектических системах Фихте и Гегеля наука о душе впервые со времен Аристотеля и патристики вышла на свои исторические основания и стала рассматриваться как противоречиво развивающаяся целостность, раскрывающая свою собственную объективную логику и свой собственный исторический смысл, т.е. способ исторического бытия человека как субъекта этой целостности.

Предпосылки теоретического прорыва в этом плане заложил Кант. Ниже мы попытаемся рассмотреть важнейшие особенности данного процесса применительно к ключевой для философии и психологии проблематике — соотношению самосознания и образа.

Кант, вопервых, точно зафиксировал проблему возникновения образа (т.е. теоретически верно поставил вопрос — и именно потому, что увязал его с аксиомами своей теории познания) как проблему особого рода деятельности по организации, синтезу ощущений в некую целостность, в некое единство и, вовторых, заложил фундаментальные предпосылки для его решения. Одной из таких существенных предпосылок у Канта и выступает так называемая трансцендентальная схема. Однако концептуальную основу проблемы образа, как и проблемы самосознания, составляло в немецкой классике принципиально новое понимание

130

самого феномена человеческой деятельности. В известном смысле можно даже сказать, что на рубеже философского подъема от Канта до Гегеля (причем этот подъем осуществлялся через определенные утраты, о чем не следует забывать!) родилась совершенно уникальная онтология деятельности. Мир бытия получил процессуальную развертку.

Именно в системах Канта и Фихте впервые выкристаллизовывается понятие «деятельности вообще «. До них оно никем не схватывалось в своей внутренней определенности, даже если не упускать из вида судьбоносные для истории психологии традиции двух расходящихся подходов в понимании природы души — Августина и Спинозы. Некоторым образом Кант и Фихте рассматривают «деятельность вообще » как специфическую форму человеческой активности, форму вполне предметную и чувственно проявляющуюся. Фихте к тому же доводит этот ход мысли до логического предела, определив «деятельность » как единство противоположностей, противоречивый синтез идеального «деяния » и реального «действования «, как Таt-Напdlung.

Возникновение чувственного образа и совершенно особого способа деятельности с ним, основанного на модели трансцендентальной схемы, объясняется у Канта деятельностью продуктивной силы воображения. Схема, т. е. фигура, набросок, образец,- своего рода посредник между чистыми логическими категориями и внекатегориальной чувственностью, необходимый для того, чтобы обеспечить реальное превращение логического понятия в чувственно созерцаемый образ, а образа в понятие. Открытие Кантом механизма трансцендентальной схемы означает рождение в европейской философии совершенно нового пласта диалектической проблематики — отношения всеобщего к особенному. Схема есть такое всеобщее, которое заключает в себе любой вариант своего воплощения в иное, в особенное.

Ситуация воистину коварно диалектическая. Как возможен такой единичный образ, который воплотил бы, символизировал собой всеобщий закон развития отображаемого содержания? И что это за понятие, которое свою всеобщую форму способно отождествить, причем не теряя своей логической сути, с данным чувственно неповторимым, т. е. единичным наглядным образом? Все теоретикопознавательные концепции номиналистического толка действительно настаивали на том, что такое отождествление, такой взаимопереход возможен только в одном случае — в слове. Таковы, например, доводы Беркли, с порога отвергавшего самое понятие субстанции, т. е. такого всеобщего, которое было бы причиной своих единичных состояний. Ведь не может же «треугольник вообще » быть одновременно и остроугольным, и тупоугольным, и прямоугольным иначе, чем в слове, и, наоборот, если перед нами на листе бумаги остроугольный треугольник, то в его единичных свойствах не могут быть представлены характеристики всех возможных треугольников, т. е. «треугольника вообще «.

Однако своим понятием трансцендентальной схемы Кант основательно расшатывает номиналистические устои прежней субъективноидеалистической философии. Как тождество всеобщего и особенного схема лишена чувственносозерцаемой определенности и в этом смысле она «понятийна «, всеобща. В то же время в ней потенциально заключены все без исключения варианты ее единичного бытия в форме чувственного образа.

Следовательно, получается, что схема генетически первична и по отношению к понятию, и по отношению к образу. Иначе говоря, образ есть не что иное, как реализованная схема! С другой стороны, схема открывает возможность выхода на форму понятия, но только в том случае, если мы допускаем в составе человеческой психики наличие такой способности, которая обеспечивает анализ и синтез уже не внешних (чувственносозерцаемых) схематизируемых явлений, а их внутреннюю связь. Вот почему в системе Канта вслед за «силой (способностью) воображения » глубочайшему исследованию подвергается вторая познавательная способность человека

131

— сила суждения, т. е. ум в собственном смысле слова, который обеспечивает единство (тождество) всеобщего и единичного, но на другом — категориальном — уровне. Мы не можем понимать никакую вещь, не подводя ее под ту или иную категорию. Категории возникают не из обобщения опыта, но, наоборот, есть всеобщие и необходимые условия протекания всякого опыта. Источник категориального единства не в вещах, а в нашем способе связи с вещами. Точку отсчета этого категориального единства в нас и составляет самосознание.

Оставляя в стороне ту важнейшую особенность кантовского мировоззрения, согласно которой категории в конечномто счете не столько раскрывают нам сущность вещей, сколько проясняют нам действия предметов (внешних и внутренних) на наши чувства, нельзя не отметить, что через понятие схематизма Кант связывает в единый проблемный узел вопросы о природе образа, о природе ума (мышления) и о природе самосознания. Это позволило Канту выделить и критически проанализировать высшую познавательную способность человека — разум, который в отличие от рассудочной способности суждения не довольствуется сферой всякого возможного опыта, но пытается выйти на безусловный синтез, т. е. свести все бесконечное разнообразие мировых явлений уже не просто к субъективному единству самосознания, но к абсолютному, безусловному объективному единству бытия. Инструментами разума, созданными его собственной активностью, выступают идеи, приоткрывающие человеку тайну противоречивого бытия сверхчувственного мира — бессмертной души, мироздания и Бога, относительно которых Кант приходит к парадоксальному скептическому выводу: все доказательства за и против в применении к сверхчувственному миру логически равномощны. Необозримая бездна между чувственным и сверхчувственным для теоретического разума неразрешима. Мост между ними может быть построен лишь на путях моральнопрактического обоснования человеческого бытия.

Итак, кантовская «трансцендентальная схема » есть деятельность, сообщающая понятиям их образную ипостась, а чувственному созерцанию — его понятийную структуру. Схема — не просто деятельность, но специфически активный момент в ее составе, как бы действие в действовании, и это весьма тонко понял Фихте. В схеме вещь, оставаясь сама собой, обнаруживает идеальный план своих состояний, модификаций и преобразований во всяком возможном опыте.

Однако в рассуждениях Канта мы видим уже и отказ от идеи мимесиса, подражания, даже в той ее глубокой просветительской трактовке, которая представлена у Дидро и Лессинга. Чувственный образ — не отображение, не отпечаток и снимок вещи в сознании и самосознании человека, но воссоздание вещи с помощью особого типа психической активности, имеющей свой ранг всеобщности — «схематизм «.

Что лежит в основе формирования человеческого мышления, чему на деле отдается приоритет и с чего начинается процесс утверждения (и самоутверждения) человеческой мысли в объективном мире? С образа? Или с предметного действия? А может быть, с идеи? Философия и психология сегодня, в конце XX в., оставляют все варианты решений, ответов на эти вопросы открытыми, но это не значит вовсе, что все ответы равнозначны. Обратимся к любопытному примеру.

Известный советский философ Э. В. Ильенков рассказывал, как однажды его поразил феномен, который наблюдали (но объяснить не могли) японские педагоги. Левая рука слепоглухого ребенка считывает определенную фигуру, а правая ту же самую фигуру воспроизводит. И самое поразительное: при правильно выполненном задании считывающая левая рука гладит воспроизводящую правую, т. е. оценивает работающую руку!

Поразительное состояло в том, что в буквальном смысле слова на ладони была продемонстрирована тайна самосознания! Представился уникальный случай наблюдать, как в определенной, предсказанной еще двести лет назад

132

Фихте последовательности, в определенном единстве выступали три деятельные силы: теоретическая способность, т. е. незаинтересованносозерцательное отношение к предмету, или сознание в собственном (узком) значении термина; практическая способность, т. е. предметнопреобразовательное отношение к предмету в модусе поставленных целей, или воля; наконец, их синтез, их конкретное единство в субъекте, или самосознание.

Остановимся на этом подробнее.

Самосознание всегда расшифровывается некоторым образом как умение смотреть на самого себя как бы со стороны, т. е. глазами другого человека, глазами рода человеческого, как умение контролировать свои собственные действия под углом зрения внутренней логики активной деятельности, согласующейся с формой предмета этой деятельности. Ясно, что самосознание как единство (тождество) сознания и воли, т. е. согласие, совпадение теоретического и практического отношения к предмету, возникает у ребенка лишь на определенном этапе его развития. В нем самосознание выявляет свое «бытиедлясебя «. А до того (или — «всебе «) оно существует, но как безличный по отношению к ребенку разум, «самосознаниевсебе «, как до и вне ребенка сформировавшееся единство (тождество) формы вещи и формы (логики) деятельности с нею. При такой постановке вопроса проблема возникновения самосознания начинает совпадать с проблемой формирования человеческой индивидуальности, личности, поскольку переход самосознания от «бытиявсебе » к «бытиюдлясебя «, т. е. от разума (предметно и объективно представленного в деятельности других людей) к субъективному единству самосознания, рассматривается как присвоение, как освоение отчужденной от ребенка «разумной » формы, которую он и делает своей. Реально присвоение осуществляется ребенком в пространстве реально возникающей личности, Я. Гравитационное поле Я включает в себя, с этой точки зрения, пространственновременные координаты способов человеческого общения, т. е. форм бытия вещей в составе человеческой культуры1.

И когда левая рука «сознание «, т. е. теоретический разум (а по терминологии Фихте — теоретическая способность) оценивает правую руку (волю), т. е. практический разум,- то перед нами как бы акт рождения самосознания в его простейшей, первичной определенности: объективный разум, т. е. предложенная взрослыми фигурамодель, становится разумом субъективным, именно раздваиваясь на «сознание » и «волю «, на НеЯ и Я и синтезируясь в субъективное единство через «выброс » простейшей тождественной формы, через обособление самой абстрактной формы тождественности — через Я, за которым реально стоит объективная противоположность воли и сознания.

Итак, личность, Я — субъективное единство противоположностей сознания и воли » Только так понимаемое «самосознание » непосредственно тождественно Я. И не мудрено, что многие педагоги проходят мимо феномена, поразившего Ильенкова, точно так же, как миллионы родителей проходят мимо подобных фактов, в лучшем случае относясь к ним как к забавному детскому фольклору как бы внезапно возникающему и столь же неожиданно исчезающему в возрасте «от двух до пяти «, когда смелость и острота «отождествления противоположностей » зачастую потрясают воображение взрослых.

А японские педагоги, ориентируясь, видимо, на стандарты бихевиоризированной американской педагогической психологии, предпочли в рассказанном Э. В. Ильенковым случае поощрять конфеткой ребенка за каждую верно выложенную фигурку, полагая, в духе Скиннера, что тем самым формируют активноконструирующую функцию детской психики. На деле же поощрялась весьма примитивная форма зоопсихического поведения ребенка, которого в отличие от цирковой дрессировки животного вымуштровать гораздо сложнее, ибо ребенок, потенциально открытый к высшей, универсальной психической

133

активности, всегда будет сопротивляться такой дрессуре, а если и подчинится ей, то со временем будет мстить так называемыми «немотивированными преступлениями «.

А теперь вернемся к фихтевской концепции сознания. Надо сказать, что весьма эрудированные интерпретаторы фихтевской философии (в частности, И. Лапшин, Э. Радлов, Б. Вышеславцев), хотя и оставили целый ряд первоклассных аналитических работ, в которых дан превосходный анализ фихтевской теории Я, оставили вне своего анализа глубочайшую связь, которая имеется у Фихте между его теорией рефлексии и структурой самосознания, а также между его учением о «высшей способности » и логикодиалектической направленностью его «Наукоучения «.

Важнейшая особенность теоретической позиции Фихте заключается в том, что в «Наукоучении » впервые была представлена первая проникнутая историзмам открытомонистическая модель становления сознания и воли как всецело культурноисторических по своему происхождению процессов. При этом глубинный механизм, «алгоритм «, «матрица » становления сознательнопсихической деятельности представляется взору Фихте в качестве противоречивой внутри себя конструкции.

Направление мысли Фихте задано, в сущности, кантовской «Критикой чистого разума «, хотя уже в исходном пункте своих рассуждений Фихте формулирует проблему острее, нежели Кант: мы имеем в виду известное, проведенное самим автором «Наукоучения » различие между его собственной позицией и позицией Канта в вопросе о «начале » дедукции схем сознания. «По Канту, всякое сознание лишь обусловлено самосознанием, т. е. содержание его может быть обосновано чемнибудь вне самосознания (находящимся); результаты этого обоснования не должны лишь противоречить условиям самосознания; они только не должны уничтожать его возможности: но они отнюдь не должны проистекать из него. Согласно наукоучению, всякое сознание определено самосознанием, т.е. все, что происходит в сознании, обосновано, дано, создано условиями самосознания; и вне самосознания для него нет никакого другого основания » [4; 466]. Фактическая суть различия позиций сводится к проблеме объективного критерия возникновения Я. Иначе говоря, как возможно объективное действие? Как сознательная воля может преобразовывать объекты? Ответ Фихте впечатляет своим логическим бесстрашием: Я — это такой процесс, продукт которого возвращается к своей предпосылке, совпадает с ней. Я-это постоянно расширяющийся возвратнопоступательный процесс диалектического саморазвертывания, самоопределения изначально наличествующей у всех индивидов активной силы — самосознания. Согласно Канту, самосознание обусловливает, «сопровождает » реальную деятельность по производству образов сознания, а по Фихте, самосознание, задавая импульс психическому развитию индивида, непосредственно включается в процесс реального формирования чувственнообразной стихии, являясь в нем ведущей силой. Вся полнота реальности сознания обеспечивается деятельностью самообогащающегося Я. Самое характерное при этом заключается в том, что материальность, телесность, вещественность своими собственными определениями, как считает Фихте, не обладает, что позитивными определениями обладает только Я, только деятельность как таковая, деятельность вообще. Материя — всегда лишь НеЯ.

Вот почему для Фихте не существует пресловутой психофизической проблемы. Вот почему его взгляд на природу человеческой психики глубже всех вульгарнофизиологических и информационнокибернетических версий и концепций связи души с телом. Глубокое понимание подлинных основ расхождения идеальной и реальной сторон единого процесса деятельности {Таt-Напd1ипg) позволило Фихте теоретически заострить проблему производства сознания, обеспечить возможность — без выхода на философский материализм! — построения системы, противоположной «спинозизму «, но так же, как и спинозизм, направленной против всех без исключения параллелистических (на сегодняшнем

134

языке — биосоциальных) представлений о природе человеческой души, человеческой психики, Я. В этом весь секрет фихтевской дедукции категорий и фихтевского понимания природы сознания. Тут диалектика пересекается с логикой: возникновение противоположных (антитетических) определений Я есть одновременно процесс конкретизации, обогащения исходной целостности Я. Бесконечные антитетические ряды возвышения Я суть акты «синтеза » — категории.

Все остроумие фихтевского «антиспинозизма » объясняется очень просто. Загадка природы души, самосознания, Я получает свое разрешение лишь в той мере, в какой в «Наукоучении » формально переворачивается на сто восемьдесят градусов спинозовская схема объяснения души. У Спинозы синонимом психики человека выступает реальная способность движения мыслящего тела человека по форме всех других тел, причем (и это особенно важно) специфику спинозовского воззрения составляет не только момент «согласия «, но и обязательно момент «несогласия » с формой другого тела, т.е. момент признания (и преобразования) объективной власти со стороны этого другого тела. У Фихте же все выглядит прямо противоположным образом. Да, душа — это не морфологическая (на сегодняшнем языке-не информационная или нейродинамическая) структура, а свойство, способность, но не тела (как понимал душу Спиноза), а свойство, способность действования как таковые, как свернутые в единую точку формы беспредпосылочной активности Я, априорные формы самосознания. Фихте тем самым предпринимает попытку если не подорвать, то нейтрализовать материалистический тезис Спинозы о том, что формы мышления, формы сознания и самосознания суть не что иное, как освоенные, отраженные (или — на языке психологии — интериоризованные) формы тел чувственновоспринимаемых, внешних по отношению к активно действующим (мыслящим) телам.

Фихте предлагает рассматривать объективную реальность внешнего мира как момент деятельности Я, как бесконечное разнообразие форм, положенных человеческим Я. Душа понимается у Фихте противоречиво, как бесконечно подвижная форма тождества противоположностей Я и НеЯ. Иными словами, налицо попытка включить важнейшие аксиомы теории познания Спинозы в систему «Наукоучения » и показать в рамках этой системы их производный, вторичный характер, развернуть их как следствия «научной дедукции «.

Фихте поясняет свою мысль на примере формирования зрительного образа. Нельзя ничего увидеть, если сначала не задержать действие, а затем внутренне воспроизвести форму объекта, деятельно очертить его контур. «Если какойлибо пространственный образ воспринимается зрением, то внутренне,- правда, молниеносно и потому незаметно для обычного наблюдателя,- воспроизводится чувство предмета, т. е. давление, которое должно быть совершено, чтобы с помощью пластики произвести этот образ, но впечатление в глазу удерживается как схема этого воспроизводства. Поэтому грубые, недостаточно развитые люди, у которых еще не усовершенствованы их человеческие функции, ощупывают выпуклое тело, которое они желают обстоятельно рассмотреть, ощупывают даже поверхность картины, гравюры, книги, которую они читают » [5; 75] (курсив мой. — А.Н.). Вряд ли этот фрагмент нуждается в специальном комментарии для психолога. Заметим только, что, фиксируя в духе Декарта глубокое внутреннее родство зрения и осязания, Фихте прекрасно понимает, что без телеснопрактической фазы зрительный образ не формируется, но эта фаза ни в коем случае не исходная и обязательно — промежуточная. «Пластическое » бытие образа порождается и контролируется уже известной нам особой функцией внутренней активности Я — схемой.

Мы не станем разворачивать далее глубоко содержательное с точки зрения как психологии, так и диалектической логики учение о «схематизме » в классической немецкой философии. Для нашей задачи достаточно расшифровки

135

важнейшей функции, которую выполняет в ходе развития сознания схема — функции производства образа внешней вещи. Фихте, развивающий здесь позицию Канта, прав: образ внешнего мира возникает у человека исключительно благодаря схеме.

Схема — это такая форма деятельности Я с вещью, в которой пространственные определения вещи представлены во временной последовательности, а именно — в виде общего правила, в котором спрессован способ (порядок) репродукции этой вещи, метод ее образного воссоздания. «Яснее всего мы представим себе, что такое схема, если приведем в качестве примера механически работающего ремесленника, которому нужно сделать предмет определенной формы согласно понятию — замыслу. Работнику сообщается только то, чем должен быть предмет в понятии, но в то же время совершенно непонятно, как, помимо руководства чемлибо иным, кроме этого понятия, у него могло чтолибо получать оформление в процессе работы, не следуй он здесь некоторому правилу, чувственно созерцаемому, хотя бы и чисто внутренним образом. Это правило и есть схема, в которой не содержится ровно ничего индивидуального, и в столь же малой степени она может ограничиваться общим понятием, при помощи которого ремесленник ничего не мог бы добиться. Согласно этой схеме, сначала он сделает грубый набросок целого, вслед за тем перейдет к разработке отдельных частей, пока, наконец, в его внутреннем созерцании схема не станет приближаться к снимку, каковой и послужит дальнейшим руководством, вплоть до того момента, когда одновременно с внесением полной определенности в картину не получит себе завершения также и сама работа » [6; 231-232]. Верно, таким образом, и обратное: схема — это такая форма деятельности Я с вещью, в которой временные определения вещи представлены в пространственной рядоположности, что прекрасно пояснил своим примером Шеллинг.

Единственная иллюзия, проистекающая из абстрактного, недиалектического понимания всеобщего, характерного для Канта, Фихте и Шеллинга,- и эту иллюзию блестяще обнажил Гегель,- состояла в том, что способность, ответственная за деятельность схематизма, хоть и не рассматривалась в виде запрятанной в недра человеческой органики структуры, но выдавалась в лучшем случае за «скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когдалибо удастся угадать у природы и раскрыть » [3; 223]. Гегель и показал, что эта способность не может не выступать таинственной и загадочной,- она ведь фактически оказывается во всех трансцендентальных концепциях невыводимой предпосылкой, аксиомой, на которой как раз и строятся все дедукции: и образного представления, и категорий, и даже тела (у Фихте), и самой Природы (у Шеллинга).

Гегель, в сущности, предложил переосмыслить концепцию человека и, бережно сохранив фихтевские поправки к Канту относительно онтологического первенства самосознания над сознанием, приступил к реализации своего плана. Суть его заключалась в том, что были намечены новые координаты для более глубокого исследования и раскрытия природы разумного образа — царства Духа.

Дух (der Geist) — новация Гегеля. Снимая предложенные Кантом трансцендентальные ограничители к притязаниям человеческого разума, Гегель (и это можно доказательно подтвердить) опирается в данном случае не на непосредственных своих предшественников, а на более отдаленных, прежде всего на Монтескье с его «Духом законов «. Дух как категория, как теоретикопознавательный принцип до Гегеля в немецкой классике не разрабатывался, а термин если и употреблялся, то в субъективнопсихологическом смысле ( «духовидение » и пр.).

Гегелевское учение о духе открыло возможность для анализа объективных отношений целеполагания на почве исторического процесса. Именно здесь он отталкивается от Монтескье. Сама история предстает как изложение внутреннего содержания духа, т. е. объективной системы связи человеческих отношений

136

принявших форму самобытия. Субстанция становится субъектом, что непосредственно означает: в отличие от природной эволюции, дух развивается не экстенсивным разворачиванием своих собственных, внутренних определений, а посредством сознания и свободы, вырастающих из борьбы противоположностей. И самое главное — орудиями этого движения являются лица, сословия и группы с их интересами и страстями. Отсюда выход на проблему объективной идеальности в истории.

Основа самого идеального — всеобщее. Идеальный предмет (образ) может выступать как представителем, так и типичным представителем. Тем самым Гегель различает всеобщее и всеобщее всеобщего! Со стороны субъекта идеальное не может не выступать как абстракция, в пределе — самосознание, при этом не так уж важно — рассматривается оно как индивидуальное или же общественное. Гегеля здесь в первую очередь интересует не субъективнопсихическое самосознание человеческого индивида, ощупывающего, осваивающего внешний предмет, не самосознание его переживаний, но самосознание объективного предмета. Именно Гегель открыл дорогу спорной фейербаховской идее о самосознании вещи.

Однако Гегель затрагивает еще один аспект проблемы. Верно, конечно, что исток возникновения идеального образа — самосознание, или осознание всеобщего всеобщим, т. е. всеобщее выражение рода. Но выражение — в чем? Рассуждая формально, можно сказать-во всем, что угодно, лишь бы отображающее вещь зеркало (субъект) было относительно активным2.

Но сразу возникает в таком случае вопрос: должна ли зеркальная, т. е. субъективная, способная к уподоблению сторона действительности иметь свои собственные ранги всеобщности? Видимо, да. Что же касается высшей формы психической активности — человеческого сознания и самосознания, то внутри нее, надо полагать, тоже должны быть свои уровни всеобщности. Высший из них Гегель и называет мышлением.

Правда, на полюсе «зеркала » никогда не бывает чистого субъекта, но допустить объективное существование высшей, эталонной, предельной формы психической активности (универсального человеческого мышления, диалектического разума) мы обязаны. Егото природа всегда была в центре внимания европейской философии и психологии от Сократа до Гегеля. В рамках классической немецкой философии Кант, Фихте и Шеллинг подвергли фундаментальному анализу образносхематический аспект этой проблемы.

Кроме вопроса о двойной, замкнутой на себя всеобщности, проблематика идеального образа натолкнулась до Гегеля еще на один подводный риф — категорию противоречия. Как отмечалось выше, в теорию сознания первым ее отважился ввести Фихте. В Я, изначально загруженном высшим, идеальным (эталонным), подлинно всеобщим психическим самосознаниемэкраном, при столкновении с вещью (т.е. с собственной противоположностью, с НеЯ), происходит расщепление деятельности, возникает факт сознания, имеющий образную, рефлексивно миметическую природу. Рефлексия есть страдательное состояние Я, есть отражение, возвращение вспять, но не мертвой информации о вещи, а пространственного образа вещи в иной, временной, форме. Становление сознания тождественно созиданию времени деятельностью Я. В выявлении внутренней противоречивости сознания состоит вся оригинальность «Наукоучения «3.

До встречи с вещью Я еще не имеет идеального образа этой вещи по определению (Я ведь еще не встретилось с ней!); в самый момент встречи образа тоже нет, ибо мы имеем дело с точкой; после встречи с вещью, когда Я и НеЯ сомкнулись как противоположности,

137

Я несет в себе не образ вещи, а иной — измененный вещью — вид активности.

И тут Фихте очень точен: это не вещь деформировала Я (она вообще не может его деформировать), а, наоборот, Я само себя деформировало, натолкнувшись на вещь, и само же себе придало форму вещи, но формато вещи еще не отделена от всеобщности Я, и указанное выше расщепление, рефлексия, довершается таким образом только в начальном пункте, откуда и пошло движение, т. е. новый импульс должен пойти на встречу с новой вещью, опятьтаки только в чисто всеобщей, беспримесноэталонной форме; не неся на себе осложнений самодеформации. Все образные формы, снимки, копии вещей не могут храниться в Я как некий груз. Отсюда и принципиально новый взгляд Фихте на память, которую он как накопление информации отвергает с порога и вовсе не сводит ее к запоминанию свойств, черт и признаков вещей, а рассматривает как форму активности Я и даже, точнее говоря, как удержание того или иного рода активности Я. Поэтому для Фихте достаточно познакомиться с одним треугольником, одной теорией, одним человеком, чтобы отличить любой треугольник, чтобы действовать с любой теорией, чтобы понимать любое человеческое существо. Но эти «один «, «одна «, «одно » обязательно должны адекватно представлять собой свой род, свой вид! Можно ли после этого обозначать позицию Фихте как безоговорочно антимиметическую?

Более глубокий анализ диалектических отношений рефлексии, схемуподоблений Я и НеЯ внутри Я в «Наукоучении » показывает, что, например, проблема распознавания связана с умением держать напряжение противоречия и отслаивать, сбрасывать форму активности, форму деятельности Я, т.е. собственно образ, по Фихте. Иначе говоря, никогда в составе сознательного отношения к миру нельзя встретиться с ситуацией, когда деревянно друг другу противостояли бы три позиции: человек (Я), эталон (всеобщее) и вещь (единичное), ибо, настаивает Фихте, человек и эталон всегда совпадают и уже этому тождеству противостоит единичная вещь. Таким образом, человек никогда не сравнивает якобы противостоящие ему всеобщее и единичное, эталон и вещь. Человек и только человек есть в своем деяниидействовании эталонвсеобщее. И потому человек — подлинный источник идеальности!

И когда в ранних рукописях Маркс говорит, что животное сливается со своей жизнедеятельностью, а человек превращает ее в предмет особой деятельности и ставит себя в позицию «самосознания вещей «, мы должны помнить, что этот гегелевский мотив был подготовлен отрицательномиметической диалектикой Фихте. Когда в теоретических и экспериментальных работах Пиаже мы встречаемся с краеугольным для его концепции понятием «сенсомоторной схемы «, основываясь на котором он отстаивает свой взгляд на формирование интеллекта ребенка, мы, помимо своей воли и желания, выходим на первозданные идеи классической немецкой философии, без которых трудно представить настоящее и будущее научной психологии.


Источник: hr-portal.ru