Антропология self
Проблемы self, которая так подробно представлена в работах Джона Ингхама, рассматривалась многими антропологами и, по нашему мнению, антропология self, которую следует рассматривать как составную часть психологической антропологии, и которая имеет давнюю предысторию. Сделаем оговорку, что понятию self в рамках антропологии оказалось трудным найти определение, тем более трудно его перевести. Большинство русскоязычных исследователей оставляют его без перевода, мы тоже склоняемся к такому подходу, однако, если перевод необходим, нам кажется, что предпочтительным будет слово «субъектность «, как одна их характеристик человеческой личности.
Теме self отводил важное место в своем психологическом учении еще Уильям Джеймс[1], но во времена бихевиоризма проблема self была предана забвению. Интерес к ней вновь пробудил психоанализ в его поздней модификации, когда Фрейд в своих последних работах уделял большее внимание развитию и функционированию ego, нежели id, а неофрейдисты еще более подчеркивали важность концепции self и egoидеала. В то же самое время американские психологи, которые работавшие в клинической сфере, нашли, что бихевиористские модели, очевидно, являются слишком ограниченными, чтобы объяснять феномены, которые они наблюдают, и были готовы принять психоаналитические идеи, хотя и значительно модифицированные. Практически все теории личности, которые выдвигались в последние десятилетия, признавали важность selfконструктов. Однако научная ценность термина self снижалась, поскольку различные психологи, которые его использовали, не предлагали четких и однозначных определений, давая только операционные или даже просто говорили о конструкте, которому они желали приписать упоминаемый ярлык.
Ненаучное употребление понятия self иногда делает его эквивалентом понятия «личности «. Однако, большей частью, психологическое употребление self имеет место в отношении ограниченного класса конструктов, которые являются только частью системы, определяющей личность. «Как нам найти более ограниченное значение self, вставленное в более широкую систему конструктов — личность? И как предложенные принципы, касающиеся развития и функционирования selfпроцессов вставляется в общий комплекс предложений, касающихся поведения и развития личности? Пытаясь ответить на этот вопрос, мы должны выбрать два тесно взаимосвязанных комплекса конструктов мотивационных и когнитивных, которые первоначально вышли из общей психологии и общей теории поведения. Ведь личностная теория должна быть поведенческой теорией, а поведенческая личностной. Принадлежат ли сознательные и бессознательные процессы сфере отличной от физической сферы поведенческих событий, а именно, ментальной? Теоретики self соглашаются, что одновременно и сознательные и бессознательные процессы должны выводиться из наблюдаемого поведения. «[2]
Понятие self является одним из ключевых понятий современной антропологии. Антропологическая литература по большей своей части основана на противопоставлении автономии и социальной связанности self. Считается, что self в традиционном обществе является менее автономным и более «социоцентричным «. Так антропологи обращали внимание на социальную природу культурных понятий о личности и отмечали, что в традиционных племенных обществах личность наследует дух, имя и соответствующие права и обязанности как член родовой группы.[3] Р. Шведер противопоставлял то, что он воспринимают как два отличающихся способа понимания личности и социальных отношений. В западных культурах «эгоцентричнодоговорная » модель изображает независимого индивида на абстрактном языке, в то время как в обществах с «социоцентричной органической » перспективой личность помещается в контекст и рассматривается как имеющая отличительные характеристики. Сравнение языка, используемого при описании других в США и Индии, кажется, иллюстрирует это различие. Согласно Шведеру, индусы могут думать абстрактно, однако в противоположность американцам, они мыслят о личностях и социальных отношениях в конкретном и контекстуальном культурном стиле.[4] Подобно этому М. Розальдо обнаруживает мало соответствия между западным понятием независимости, внутренненаправленного индивида и личностью у племени Илонгот на Филиппинах. Личная и общественная части self не дифференцированы отчетливо и чувство self меняется от одного социального контекста к другому. У Илонготов слабо развитое чувство личной ответственности; они упрекают духов в несчастьях и игнорируют преемственность в личной истории. Эмоции являются более функциями социального контекста, чем данной диспозиции.[5] Некоторые исследователи, работающие в Южной Азии, заключали от взаимозависимости в межличностных отношениях, что психологическая автономия в западном смысле не присутствует и не является необходимой для эффективного участия в социальной жизни. Self является более когерентным в традиционных обществах и более фрагментирован и более изолирован или автономен в современных, сложных обществах. В современных/постмодернистских обществах индивиды играют различные роли и сталкиваются с различными и часто неожиданными ситуациями.[6]
Некоторые исследований полагают, что self в сложных традиционных обществах находится где-то в середине унифицированнофрагментированного континуума. Типизация обществ как исключительно социоцентричных или эгоцентричных не замечает сложностей и тонкостей в содержании и организации личностей и их культур. Согласно Гирцу традиционные яванские и балийские личности являются социоцентричными, но при этом для них характерна внутренняя дифференциация между личным и общественным selves. Яванцы открывают свои чувства, взаимодействуя с другими в общественной сфере; они отделяют внутренний мир модулируемой эмоции от внешнего мира социально паттернированного поведения. В Бали, где общество характеризуется формализованными различиями статусов, идиосинкратичечский self, согласно Гиртцу, отделяется от социальной интеракции. Общество является иерархической «драмой «, в котором «драматические персонажи » открывают свои внутренние selves. Балийцы живут со страхом, что они грубо ошибутся в общественном представлении и стыдятся обнаруживать свой внутренние self. Характеристики культурно конституируемых selves, однако, по возможности минимизируют индивидуальные вариации, психологические сложности и внекультурные измерения личности. Яванский self, например, можно рассматривать как ориентированный на другого, однако, он также имеет отчетливо ориентированные вовнутрь качества.[7] Катрин Эвинг полагает, что личности во многих культурах могут иметь множество selfпредставлений, которые изменяются в фокусе, зависящем от требований ситуаций. Пакистанские женщины обнаруживают несколько selfпредставлений. Поэтому Эвинг высказывает предположение, что единичный self может быть субъективной иллюзией, даже в традиционных обществах. Субъект вовлечен в процесс конструирования своего self, подвергаясь разнообразным социальным и культурным факторам, и результатом его может быть как интегрированный, так и фрагментированный self. Эвинг указывает, что при типизации self в незападных обществах часть смешивают актуальные социальные отношения или рассуждение о социальных отношениях с selfпредставлениями и подсознательными объектными отношениями. Социальные отношения и культурные ожидания, с одной стороны, и внутрипсихическая организация — с другой, — это различные вещи. Социальная взаимозависимость, иными словами, не эквивалентна психологической наклонности к зависимости или диффузии границ «эго » в психологическом смысле. Напротив, способность участвовать эффективно во взаимозависимых социальных отношениях может требовать психологической автономии в психоаналитическом смысле. Эвинг показывает, как психологические последствия трудностей детства с отделениеминдивидуализацией приводили некоторых ее пакистанских информанток к трудностям приспособления к большим семьям их мужей. Однако, личность и культурные идеи о личности — это не одно и то же. Но число ролей, которые играет личность, не указывает необходимо на фрагментированную личность или на желание экспериментировать с различными представлениями о self. Мы должны также заметить, что индивиды более или менее могут осознавать характеристики их собственных selves. Определенные социальные условия и опыт развития могут благоприятствовать фрагментированному и слабо разграниченному self. Это может уравновешиваться различными психологическими и культурными процессами. Ewing писал, что люди сохраняют иллюзию внутренней связности посредством соединения своих различных ролей, selves и социального опыта через метафору, метонимию, перенос и идентификацию. Она также отмечает, что эмоция унифицирует опыт, и что сама способность приспосабливать ориентации к различным ситуациям может поддерживать чувство цельности. Self может объединяется эгоидеалом. Личность может играть различные роли в различных ситуациях, но приверженность системе ценностей и идеалов может поддерживать стабильную идентичность. Следует отметить, что желание быть хорошей личностью является темой в различных selfпредставлениях информанта EwingТs. Крапанзано, кажется, упоминает этот феномен, когда он полагает, что совесть усиливает «относительные условности языка, которые маскируют прагматически стимулируемую нестабильность диалогического обмена «.[8]
В. Крапанзано более категоричен. Он полагает, что чувство цельности является иллюзией. Характеристики self и другого являются нестабильными и несколько менее реальными, чем стабильные структуры личности. Межличностная коммуникация постоянно противодействует стабильности или создает, в лучшем случае, иллюзорные структуры.[9] Отношение между стабильностью и диалогом может быть, однако, более сложным, чем это кажется. То, что люди говорят друг другу, может усиливать selfконцепции и когерентные взгляды на мир или, когда имеют место социальное напряжение или конфликт, оно может способствовать психологическому конфликту. Каждая личность, повидимому, состоит из различных «Я » позиций, которые общаются друг с другом. Эти позиции включают внутренне или «истинное » self, социальные selves или части этих selves, selfобъекты и других или аспекты других. Экзистенциальное «Я «, через воображение облекается в каждую из форм, когда он вспоминает и предвидит соответствующие социальные ситуации и диалоговые интеракции. Индивиды, однако, могут варьироваться по тому признаку, где обычно находится их «Я » находиться и по тому, как свободно и сознательно оно перемещается среди различных позиций. Является ли self гомогеничным или фрагментированным — это зависит, отчасти, от темпа и сложности социальной жизни. Если некоторые условия способствуют фрагментации, то другие восстанавливают чувство целостности. Многие сложные общества, и традиционные и современные, кажется, имеют адаптивные стратегии для унификации self или, по крайней мере, для усиления чувства внутренней гармонии.[10]
Клифорд Гирц, опираясь на свои исследования современной западной культуры, баливийской культуры и японской культуры, определяет self как «уникальный, интегративный и динамический центр суждений и действий. Межличностный опыт в младенчестве и в раннем детстве, включающий физические и социальные составляющие, ведет к универсальной дифференциации self от других [людей] и внешних событий и определению личностных границ. «[11] Эта идея обсуждалась в дискуссии, в которой приняли участие многие ведущие психологические антропологи и которая была приложена в качестве введения к сборнику вышедшему под редакцией Р. ЛеВина и Р. Шведера «Теория культуры. Размышление об уме, субъективности и эмоциях «. Р. Шведер так комментирует концепцию Гирца: «Конечно, в возрасте трех лет или ранее все дети во всех культурах воспринимаются как соответствующие этой западной концепции, связанной с личностными границами, самомотивацией, ассоциирования их наблюдаемого эго и их воли с их телом и т.п. В Бали существует множество таких точек пересечения. Однако создается впечатление, что культурная система взрослых Бали не выстраивается на основании раннего детского опыта, который в этом случае может рассматриваться как предкультурный. Действительно, кажется, что взрослая культурная система способна перестроить ранний детский опыт понимания себя. Но что представляет собой процесс, посредством которого может произойти так, что из широко распространенного в раннем детстве понимания себя, которые описывает Гирц, происходит взрослый с сильно отличающимися концепциями себя? Другими словами, то, что подходит под описание Гирцем западной взрослой концепции self, может быть также универсально для концепции «self » младенчества и раннего детства универсальной концепции детства, которая приходит к высшей точке своего развития среди взрослых на Западе, но перерабатывается или отбрасывается взрослыми в Бали. Трехлетний баливец более похож на взрослого с Запада, чем на взрослого баливийца… Еще мы знаем из описаний Гирца балтвийских и японских взрослых, что они гладко переходят из детства во взрослое состояние, тогда как с амереканцами это не так. Интересно знать, что происходит с боливийскими и японскими детьми?.. Я думаю, что очерки Гирца были просто описанием культурной идеологииЕ Я полагаю, мы можем говорить, что культурная идеология является эффективной самоидентефикацией для индивида, что индивиды фактически вырабатывают способ интуитивного дискретного определения себя, что мы можем говорить, что культурная идеология является орудием для постижения индивидом смысла своей индивидуальности и дискретности, его понимания устойчивости во времени. По мере того, как культура преобретает идею, что строительными блоками общества являются социональные роли, а не индивидуальные личности, вырабатываются категории характеров, и в конце концов self убивается той ролью, которую он играет в этой мере уже подчеркивается неустойчивость: изменение роли становится изменением идентичности. Тогда встает такой теоретический вопрос: необходима ли культурная идеология self? Необходимо ли эксплицитно выразить культурную концепцию self для того, чтобы понять детское самопредставление? Западная концепция центрированного, высоко устойчивого self в действительности подавляется естественным фактом тем фактом, что мы в течение всей нашей жизни играем роли. Эта устойчивость миф, который опровергается тем, что мы ведем себя различно в разных контекстах. Вы может описать баливийскую модель как перестройку ранее установившихся чувств. Но вы можете так же легко описать наше упорное подчеркивание постоянства, отдельности, аутентичности, те вещи, которые мы называем своим «истинним Я » как перестройку, поскольку мы все постоянно надеваем маски. «[12]
Роберт ЛеВин полагает, что концепция self должна уравновешиваться концепцией «среднего ожидаемого окружения «, которые обе являются культурно обусловленными. Концепция «среднего ожидаемого поведения » включает в себя спектр допустимых моделей поведения, в различных культурных контекстах. Поскольку многие современные мотивационные конструкции в психологии могут не быть адекватными для понимания модусов мотивации в различных незападных культурах, изучение их с точки зрения культурнопсихологической перспективы вносит вклад в понимание процесса, посредством которого культурные значения мотивируют поведение. В культурах, подчеркивающих независимые культурные представления о self, достижение — это, преимущественная ориентированность на другого скорее, чем ориентированноcть на себя. Среди взрослых индийцев умение обходиться с другими и исполнение долга конституируют важнейшую часть достигаемых целей, и социальные умения, такие как уважение старших или помощь другим, конституируют важнейшие средства для достижения этих целей. Западная психологическая конструкция внутреннего локуса контроля, с его индивидуалистскими акцентами, не объясняет модусов selfконтроля, акцентируемых в различных восточных культурах, которые фокусируются на контроле над внутренними состояниями. [13]
Исследования self имеют для этнопсихологии важное, хотя и опосредованное значение. Этнопсихология не может принять законченный вид пока не сформулирует учение о личности. Именно на своеобразном представлении о личности строится этнопсихологические концепции поддержания стабильности традиционного общества и возможности для него быстрой и спонтанной модификации, а также десфенкциональных процессов, которые ведут к гибели культуры. Поэтому современная дискуссия по проблеме self не может оставаться вне поля внимания этнопсихолога.
— Современная психологическая антропология —
[1] James, William. Princeples of Psychology. New York: H. Holt, 1890.
[2] Wylie, Ruth C. The Present Status of Self Theory. In: Handdook of Personality Theory and Research. In: Edgar F. Borgatta and William W. Lambert (eds.) Chikago: Rand McNally and Company, 1968, р. 735.
[3] Bourguigon, Erika. Multiple personality, possesion trance, and the psychic and cultural differences // Ethnos? 1989, N 17, pp. 317 389.
[4] Richard A. Shweder. Thinking Through Cultures. Cambridge (Mass.), London (England): Harvard University Press, 1991.
[5] Rosaldo, M.Z. Knoledge and Passion: Ilingot Notions of Self and Social Life. Cambridge, England: Cambridge University Press, 1980.
[6] Roland, A. In Search of Self . Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988.
[7] Geerz, C. «Fron the NativeТs Pount of View: On the Nature of AnthropologicalUnderstanding «. In: Local Knoledge. New York: Basic Books, 1984.
[8] Ewing, Ê. The illusion of Wholeness «Culture «, «Self «, and The Experience of Incosistency // Ethos, 1990, N 18 (3), pp. 251 278.
[9] Crapanzano, Vincent. Some Thoughts on Hermeneutics and Psychoanalytic Anthropology. In: New direction in Psychological Anthropology. Theodor Schwartz, Geoffry M. White, Ñatherine A. Lutz (eds.) Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
[10] Ingham, John M. Psychological anthropology reconsidered. Cambrige, Published by the Press Syndicate of the University of Combridge, 1996, р. 107.
[11] Richard A. Shweder, LeVine, Robert (eds.) Culture Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge, london, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 1984, pp. 12 13.
[12] Ibid., p. 12 13, 15.
[13] Miller Joan G. Cultural Psychology: Briding Diciplinary Boundaries in Understanding the Cultural Grounding of Self. In: Handbook of Psychological Anthropology. Philip K. Bock (ed.) Westport, ConnecticutLondon; Greenwood Press, 1994.
Источник: hr-portal.ru
